Aan elkaar gegeven – 1. serie onderschikking en overgave

Zachar en nekeva – één beeld, twee polen
En God schiep de mens naar zijn beeld; naar het beeld van God schiep Hij hem; mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen (Genesis 1:27).

De zin wisselt halverwege van getal. Eerst hem: één mens. Dan hen: twee. Het beeld van God ligt bij de mens die als mannelijk en vrouwelijk geschapen is, en pas in die tweeheid het beeld draagt.

De woorden zelf zeggen meer dan ‘man’ en ‘vrouw’.
Zachar, is dezelfde stam als zachor, gedenken. Het mannelijke is in deze taal verbonden met herinnering, met wat doorgaat, met de lijn die van geslacht op geslacht wordt doorgegeven.
Neqeva, komt van naqav, doorboren, een opening maken, uithollen. Het vrouwelijke is de opening, de ruimte waarin iets kan binnenkomen en ontstaan.
Twee polen die elkaar nodig hebben: een lijn zonder ruimte waarin ze kan landen, en een ruimte zonder iets dat haar binnengaat, blijven allebei onvruchtbaar.

De moderne reflex leest verschil als ongelijkheid en zoekt gelijkheid in gelijkvormigheid. Genesis legt het beeld van God juist in de spanning tussen twee polen die niet hetzelfde zijn. Wie die spanning opheft om het onrecht kwijt te raken, raakt ook de aantrekking kwijt: het leven dat tussen de twee ontstaat.

De midrasj (Bereesjiet Rabba 8:1) leest Genesis 1:27 nog letterlijker. De eerste mens werd geschapen als du-partsufin, met twee gezichten, mannelijk en vrouwelijk in één lichaam, rug aan rug. Later werd hij gescheiden. Daarom staat er in Genesis 2:21 ook tsela, wat meestal met ‘rib’ wordt vertaald. Elders in de Tenach betekent tsela zijde: de zijwand van de tabernakel (Exodus 26:20), de zijkant van een berg. Wat God uit de mens neemt, is dan een hele zijde, een helft. En Hij bouwt haar, wajiven, het woord voor het bouwen van een huis.

In die lezing zijn man en vrouw twee helften die eerst ruggelings aan elkaar vastzaten en elkaar niet konden zien. De vraag wie eerst kwam, verliest daar zijn gewicht. De scheiding is wat het mogelijk maakt om elkaar aan te kijken.

Ezer kenegdo – de hulp die tegenover staat

Het is niet goed dat de mens alleen is; Ik zal een hulp voor hem maken die tegenover hem staat (Genesis 2:18).

Dit is het eerste ‘niet goed’ van de Schrift. Zes keer heeft God in hoofdstuk 1 gezien dat het goed was. Er is nog geen zonde en geen chaos. Het eerste wat niet goed is: alleen-zijn.

Het woord ézer, wordt in onze oren gemakkelijk ondergeschikt: een hulpje, een assistent. In de Tenach wordt het vooral voor God gebruikt. Vanwaar komt mijn hulp? Mijn hulp is van de Eeuwige (Psalm 121:1–2). Mozes noemt zijn zoon Eliëzer: de God van mijn vader was mijn hulp (Exodus 18:4). Ézer is de hulp die van boven komt, die redt wanneer je het zelf niet meer redt. Wie de vrouw ézer noemt, plaatst haar in die rij.

Dan kenegdo. Neged is tegenover, vlak voor, in het gezichtsveld. Kenegdo: zoals tegenover hem, als zijn tegenover. De hulp staat voor hem, op ooghoogte, waar hij haar moet aankijken.

Maar neged betekent ook tegen. Lenegdo kan ‘in strijd met hem’ zijn. De Talmoed (Jevamot 63a) speelt daarmee, en Rasji neemt het over in zijn commentaar op dit vers: is hij het waard, dan is zij een hulp; is hij het niet waard, dan staat ze tegen hem om met hem te strijden.

Het gaat om dezelfde vrouw. Of zij hulp is of tegenstand, hangt in deze lezing niet in de eerste plaats van haar af, maar van wat hij is. De tegenkracht die een man in zijn vrouw ontmoet, kan de plek zijn waar hij gezien wordt in wat hij nog niet waarmaakt.

Een relatie tussen twee polen werkt alleen als beide polen er volledig zijn. Een man die zijn richting niet houdt, nodigt in de vrouw de tegenkracht uit; een vrouw die zich laat wegdrukken, verliest haar kenegdo en daarmee ook haar ézer. De hulp van tegenover kan alleen helpen zolang ze tegenover blijft staan. Wie haar onderwerpt tot verlengstuk, verliest precies de hulp die God bedoelde.

Isj en isja – het vuur en de naam ertussen

Als de mens de vrouw ziet, spreekt hij voor het eerst in de Schrift een zin die op poëzie lijkt: deze is nu eindelijk been van mijn gebeente en vlees van mijn vlees; zij zal isja heten, want uit isj is zij genomen (Genesis 2:23).

Opvallend is dat hij nu pas zichzelf isj noemt. Tot dit vers heette hij ha’adam, de mens, de aardling, van adama, aarde. Het woord isj, man, komt pas in de mond als de vrouw er is. Hij leert zichzelf als man kennen op het moment dat hij haar ziet.

Dan de letters. Isj: alef, jod, sjin. Isja: alef, sjin, he. Beide woorden delen alef en sjin. Samen vormen die ésj, vuur. Wat overblijft, is bij de man de jod en bij de vrouw de he. Jod en he samen zijn Jah, de korte naam van God.

Rabbi Akiva zag het al (Talmoed Sota 17a): man en vrouw: zijn zij het waard, dan woont de Sjechina tussen hen; zijn zij het niet waard, dan verteert het vuur hen.

Ik lees dat langzaam. Het vuur hebben ze allebei, ieder evenveel. Het is wat hen naar elkaar trekt en wat hen kan verbranden. De Naam hebben ze ieder maar half. De man draagt de jod, het kleinste punt, het begin, de vonk. De vrouw draagt de he, de letter die in de kabbala bij bina hoort, de ontvangende ruimte waarin het punt zich uitbreidt. Pas samen spellen ze de Naam. Haal de Naam eruit, de jod en de he, en wat overblijft is twee keer vuur: ésj en ésj.

Op de vraag wie boven wie staat, geven de letters een eigen antwoord: geen van beiden heeft de Naam alleen. De heiligheid woont bénehem, tussen hen in, in de ruimte die alleen bestaat zolang er twee zijn. Wie de polariteit opheft, dooft het vuur. Wie de Naam eruit haalt, laat het vuur alles verteren.

Dabaq – verlaten en aankleven

Daarom zal een man zijn vader en zijn moeder verlaten en zijn vrouw aanhangen, en zij zullen tot één vlees zijn (Genesis 2:24).

Het is de man die vertrekt. In de wereld waarin dit verhaal werd verteld, ging het andersom: de vrouw verliet haar familie en trok in bij die van haar man. Genesis zegt het tegendeel, en zegt het als grondregel, al-kén, daarom, voor altijd. Wat de cultuur van de vrouw vroeg, vraagt de tekst van de man.

Verlaten komt vóór aankleven. Een man kan zich pas werkelijk aan zijn vrouw binden als hij zijn plaats in zijn familie van herkomst heeft losgelaten. Systemisch gezien krijgt het nieuwe systeem, het gezin dat hij met haar vormt, voorrang op het oude. Wie innerlijk nog de zoon van zijn moeder is, of nog vecht om de erkenning van zijn vader, staat niet volledig tegenover zijn vrouw. Ze krijgt dan een man die half ergens anders woont. In de praktijk van relaties ligt hier een van de diepste breuklijnen, dieper dan welke ruzie ook: de loyaliteit die een van beiden nog naar achteren vasthoudt.

Dan dabaq. Het betekent kleven, vastzitten zoals lijm, zo dicht dat je de twee niet meer los krijgt zonder dat er iets scheurt. Hetzelfde werkwoord gebruikt de Thora voor de verhouding tot God: en Hem zul je aanhangen (Deuteronomium 10:20), uledovqa vo – om Hem aan te hangen (Deuteronomium 30:20). Ruth gebruikt het als ze niet van Naomi wil wijken: weRoet daveqa bah (Ruth 1:14). In de joodse mystiek is dewékoet, van dezelfde stam, het woord voor de innigste vereniging van de ziel met God.

Het woord voor het aanhangen van je vrouw is dus het woord voor mystieke eenwording. De Thora maakt geen onderscheid tussen de beweging naar de vrouw en de beweging naar God. Beide zijn aankleven. Beide vragen dat je iets anders loslaat.

En het einde: basar echad, één vlees. Echad is het woord uit het Sjema: Adonai echad, de Eeuwige is één. Het is een eenheid die uit verschil bestaat, een eenheid van twee die twee blijven. Het Hebreeuws heeft ook jachid, enig, alleen. Daarvoor kiest de tekst hier niet.

Dit is het vers dat Paulus in Efeziërs 5:31 letterlijk aanhaalt, midden in zijn tekst over onderschikking. Hij noemt het een groot geheim, mystērion.

Naakt en niet beschaamd – en de breuk

En zij waren beiden naakt, de mens en zijn vrouw, en zij schaamden zich niet (Genesis 2:25).

Het volgende vers begint: en de slang was listiger (Genesis 3:1). Aroemmim, naakt, en aroem, listig, zijn in het Hebreeuws bijna hetzelfde woord. De naaktheid van de twee en de sluwheid van de slang staan vlak naast elkaar, alleen door een hoofdstukgrens gescheiden die er in het origineel niet is. Openheid en list liggen in deze taal één klinker van elkaar.

Na het eten gaan hun ogen open en zien ze dat ze naakt zijn. Ze maken schorten van vijgenbladeren en verstoppen zich (3:7–8). De eerste gevolgen van de breuk zijn schaamte en verbergen. Dan schuift de man de schuld door: de vrouw die U mij gegeven hebt (3:12). Het woord ‘gegeven’ klinkt nu als een verwijt. Wat een gave was, wordt een last die hij teruggeeft.

Dan komt het vers dat zo vaak als gebod wordt gelezen: naar je man zal je verlangen uitgaan, en hij zal over je heersen (Genesis 3:16).

Drie dingen vallen op. Het woord ‘vervloekt’ staat in dit hoofdstuk bij de slang en bij de aardbodem, niet bij de vrouw en niet bij de man. Wat tegen de vrouw gezegd wordt, staat in de vorm van een aankondiging: zo zal het gaan. Het beschrijft wat er gebeurt nu de verbinding gebroken is. Het schrijft niet voor hoe het hoort.

Ten tweede het verlangen, tesjoeka. Dat woord komt in de Bijbel maar drie keer voor. De tweede keer is in het volgende hoofdstuk, tegen Kaïn, met precies dezelfde opbouw: naar jou gaat haar verlangen uit, maar jij moet over haar heersen (Genesis 4:7). Daar is het de zonde die verlangt en de mens die moet heersen.
In het Hebreeuws staat er overigens ‘zijn verlangen’ en ‘over hem’, terwijl ‘zonde’ vrouwelijk is. De Statenvertalers dachten daarom aan Abel, die naar zijn oudere broer zou opzien. Ik volg de lezing van de zonde, omdat de zin 3:16 zo nadrukkelijk herhaalt, en omdat Kaïn een vers later zijn broer doodt. [zie onderaan artikel voor meer uitleg]
Het heersen uit 3:16 krijgt door die parallel de klank van een strijd, van een verhouding die uit evenwicht is. De derde keer is in het Hooglied, en daar draait de richting om: ik ben van mijn geliefde, en naar mij gaat zijn verlangen uit (Hooglied 7:11). In de liefde die hersteld is, verlangt hij naar haar, en van heersen is geen sprake meer.

Ten derde het heersen zelf, masjal. Het is wat er overblijft als de polariteit breekt. Wat in Genesis 2 twee polen waren die elkaar aankeken – de hulp tegenover, het vuur met de Naam ertussen – valt na de breuk uiteen in een verlangen dat afhankelijk maakt en een macht die controleert. Psychologisch is dat herkenbaar: waar verbinding onveilig wordt, verschuift aantrekking naar vastklampen, en leiding naar beheersing. Genesis 3:16 beschrijft hoe de orde van de schepping verwordt.

In geen enkele tekst uit het overzicht krijgt een man de opdracht om te doen wat hier staat: over zijn vrouw heersen. Masjal wordt in het Nieuwe Testament niet opgepakt als gebod.

De tijd waarin het klonk

De verhalen van Genesis 1–3 zijn gevormd in een wereld vol andere scheppingsverhalen. Hoe en wanneer ze hun definitieve vorm kregen, is onder geleerden omstreden; veel onderzoekers denken aan een lange groei, met een eindredactie rond of na de Babylonische ballingschap. Wie ze toen hoorde, kende de verhalen van de buren. In het Babylonische Atrahasis-epos worden mensen gemaakt om de goden het zware werk uit handen te nemen: de mens als slaaf van de hemel. Een aparte schepping van de vrouw komt daarin niet voor. Bij de Griekse dichter Hesiodos is de eerste vrouw, Pandora, door de goden gemaakt als straf voor de mannen, een mooi kwaad dat alle ellende in de wereld brengt.

Tegen die achtergrond klinkt Genesis anders dan wij het horen. De mens wordt geschapen als beeld van God, waar de buren hem een slaaf van de goden noemden. De vrouw is het antwoord op het eerste ‘niet goed’, waar Hesiodos haar een straf noemde. Ze wordt ézer genoemd, met een woord dat de hoorders kenden uit gebeden tot God zelf. En de man verlaat zijn ouders, in een samenleving waar de bruid haar familie verliet, waar een bruidsprijs, mohar, werd betaald aan haar vader, en waar wetten uit de omgeving, zoals die van Hammoerabi, de vrouw in veel opzichten behandelden als iets wat van de ene man naar de andere overging.

Voor een man in die wereld moet Genesis 2 vreemd hebben geklonken. Voor een vrouw misschien als iets wat ze zelden hoorde: dat zij een helft was. Het verhaal stond haaks op de praktijk van de cultuur waarin het verteld werd.

Hoe snel die praktijk het verhaal weer inhaalde, laat een tekst zien uit de tweede eeuw voor Christus. Jezus Sirach schrijft: bij een vrouw begon de zonde, en door haar sterven wij allen (Sirach 25:24). In Genesis zelf staat dat niet zo. Daar worden beiden aangesproken, schuift de man de schuld door, en wijst de vrouw op haar beurt naar de slang. De lezing die de vrouw tot oorzaak van het kwaad maakt, is jonger dan de tekst. Ze komt uit de tijd die de tekst ontving, en die haar las met de ogen van Pandora.

Twee lezingen van Genesis

Wie Genesis 1–3 zo leest, houdt twee lijnen in handen.

De eerste is de lijn van de gave: twee polen in één beeld, een hulp die van tegenover komt, het vuur met de Naam ertussen, een man die zijn ouders verlaat om aan te kleven, één vlees zoals God één is. Daar zijn man en vrouw aan elkaar gegeven, en de vraag wie boven wie staat, komt niet op.

De tweede is de lijn van de volgorde en de breuk: de mens die eerst gevormd werd, de vrouw die uit hem genomen werd, de slang die haar aanspreekt, het verlangen en het heersen. Die lijn bestaat ook in de tekst, en wie haar wil lezen, vindt haar.

Het Nieuwe Testament gebruikt beide. Efeziërs grijpt naar de gave en citeert Genesis 2:24. 1 Timotheüs grijpt naar de volgorde en de val. 1 Korinthiërs 11 doet allebei in één adem: eerst de vrouw uit de man, dan meteen de man door de vrouw, en niemand zonder de ander.

Welke Genesis een tekst leest, bepaalt wat ‘onderschikking’ daar betekent. Als ze uit de breuk komt, is ze een restant van masjal. Als ze uit de gave komt, kan ze iets heel anders zijn: de beweging van een pool die zich ontvangend opent naar de andere, terwijl die andere zich uitgeeft tot op het eigen lichaam. Welke van de twee in welke tekst aan het werk is, blijft per tekst een open vraag. Die vraag gaat mee naar elk volgend deel.

---

Wat er staat. Genesis 4:7 luidt: Aan de deur ligt de zonde, en naar jou gaat zijn verlangen, en jij zult over hem heersen.

Waarom de Statenvertalers aan Abel dachten. Het woord chattat, zonde, is vrouwelijk. De woorden die volgen zijn allemaal mannelijk: rovets (liggend), tesjoeqato (zíjn verlangen) en bo (over hém). Grammaticaal sluiten die mannelijke vormen dus niet netjes aan op ‘de zonde’. Wie de grammatica streng volgt, zoekt een mannelijk woord waar ‘hij’ naar verwijst, en de dichtstbijzijnde man in het verhaal is Abel. Dan wordt de zin een geruststelling aan Kaïn: Abel blijft naar jou opzien, en jij behoudt als eerstgeborene het gezag over hem. Voor zover ik weet koos Calvijn in zijn Genesis-commentaar ook voor die lezing, en de kanttekeningen staan in die gereformeerde lijn. Ook de Septuagint kan zo gelezen worden.

Waarom de meeste uitleggers aan de zonde denken. Daarvoor zijn drie argumenten.
-> De parallel met 3:16. Eén hoofdstuk eerder staat bijna woord voor woord dezelfde zin: we’el isjech tesjoeqatech, wehoe jimsjol bach. Naar je man gaat je verlangen, en hij zal over je heersen. Een verteller die zo’n formule vlak na elkaar herhaalt, doet dat met opzet. Daar gaat het over twee krachten die elkaar willen overmeesteren, niet over erfrecht.
-> Het verloop van het verhaal. God waarschuwt Kaïn voor iets wat op de loer ligt, en in het volgende vers slaat Kaïn zijn broer dood. Een waarschuwing tegen de zonde past daar beter dan een belofte van gezag over Abel. Die belofte zou bovendien vreemd zijn tegenover iemand die op het punt staat Abel te vermoorden.
-> De grammatica laat ook iets anders toe. Rovets kan als zelfstandig naamwoord gelezen worden: ‘een loerder’. Sommige uitleggers zien hierin de Akkadische rābiṣu, een demonische gestalte die bij de deur ligt te wachten. Dan verwijzen ‘zijn’ en ‘hem’ naar die loerder. Het Hebreeuws wisselt bovendien wel vaker van geslacht wanneer iets als persoon wordt voorgesteld.

De joodse traditie leest de zin al heel lang over de kwade neiging. De Talmoed citeert dit vers als God zegt: ik heb de kwade neiging geschapen, en de Tora als tegengif (Kidduschin 30b). Ook Rasji leest het zo. De HSV laat het vrij open, met ‘zijn begeerte’ en ‘over hem’. De NBV21 kiest duidelijk voor de zonde: ‘ze begeert je, maar jij moet haar overheersen’.

Wat de keuze bepaalt. Grammatica, de directe context, parallellen elders in het boek, en de traditie waarin je leest. Bij dit vers trekken grammatica en context een beetje uit elkaar. Wie de grammatica het zwaarst laat wegen, komt bij Abel uit. Wie de herhaling van 3:16 en het verloop van het verhaal laat wegen, komt bij de zonde uit. Beide lezingen zijn oud en serieus.