Wat er naast God mag staan
Waarom het in die eeuw over goden en godenzonen ging
Er is een vraag die ik eerst moet ontdekken voordat ik iets begrijpen kan, en het is de vraag die wij vanzelf stellen: geloofden ze in één God of in meer?
Dat is niet waar het over ging. Dat was uitgemaakt, al eeuwen, en niemand in dit verhaal betwist het.
Hoor Israël, de HEER onze God, de HEER is één — dat werd twee keer per dag gezegd en er zat geen ruimte tussen.
De vraag was een andere, en ze was veel moeilijker. Als er één is — wat staat er dan om hem heen? En met welk woord duid je dat aan?
Want de Schrift zelf is daar niet stil over. En dat is waar dit stuk moet beginnen: niet bij wat mensen in de eerste eeuw dachten, maar bij wat er in hun boeken stond en wat daarmee gedaan moest worden.
Een woord dat niet één ding betekent
Neem het woord elohim.
Wij vertalen dat met God, hoofdletter, en dan lijkt het een naam. Dat is het niet. Het is grammaticaal een meervoud — de uitgang -im is dezelfde als in jamim, dagen, of sjamajim, hemelen. Dat het in de meeste gevallen een enkelvoudig werkwoord bij zich krijgt, is precies wat het bijzonder maakt: een meervoudsvorm die enkelvoudig wordt gebruikt.
Maar niet altijd. En dat is waar het interessant wordt.
Exodus 22: Er is een geschil over een toevertrouwd goed en de tekst zegt dat de zaak ad ha-elohim komt — tot de elohim. De Statenvertaling maakt daar “voor de goden” van en zet er in de kanttekening bij dat de rechters bedoeld zijn. De NBV21 vertaalt gewoon “voor de rechters”. Twee eeuwen vertalers hebben aan dit woord gewrikt, en de reden is dat het er allebei kan staan.
1 Samuël 28: De vrouw te Endor ziet iets opkomen uit de aarde en zegt: ik zie elohim opstijgen uit de aarde. Het gaat over de geest van Samuël. Meervoudig werkwoord ditmaal. Het woord staat er voor iets bovenaards dat geen God is.
Psalm 8: gij hebt hem weinig minder gemaakt dan elohim. Over de mens. De Septuaginta maakte er angelous van, engelen, want de vertalers vonden het te sterk. Hebreeën 2 citeert die Griekse vorm. De Hebreeuwse tekst zegt iets anders dan de Griekse durfde.
Er is nog een vierde beweging, en die is geen betekenis maar een reactie op de betekenis: het woord werd weggevertaald.
De Septuaginta doet het in Psalm 8. Waar het Hebreeuws zegt dat de mens weinig minder is gemaakt dan elohim, staat er in het Grieks: weinig minder dan de engelen. En in Deuteronomium 32:8, waar de volken verdeeld worden naar het getal van de zonen Gods, maakt de Septuaginta er angelōn theou van, engelen Gods. De goddelijke raad wordt een boodschappendienst.
De Aramese Targum op de Psalmen doet hetzelfde met precies het vers dat straks in Johannes 10 wordt aangehaald. Waar het Hebreeuws zegt elohim atem, goden zijt gij, staat daar: jullie worden beschouwd als engelen. En bnei Eljon, zonen van de Allerhoogste, wordt: engelen van de hoogte.
Twee vertaaltradities, onafhankelijk van elkaar, allebei bezig met dezelfde beweging. Waar het Hebreeuws lidmaatschap zegt — je hoort bij die orde — kiezen de vertalers voor functie: je bent een boodschapper. Dat is geen slordigheid en geen toeval. Dat is een woord dichtdrukken dat te ruim was geworden.
Drie plaatsen, drie betekenissen. Rechters, een geest, een categorie waar de mens net onder valt.
En dan is er de andere naam. JHWH. Die is uniek, die heeft geen meervoud, die staat nergens voor iets anders. Vanaf een zeker moment werd hij niet meer uitgesproken; er werd Adonai gezegd waar hij stond.
Dat is het verschil dat je moet vasthouden voor de rest van dit stuk. De Naam is exclusief. Het woord elohim heeft rek.
En rek betekent: er valt over te twisten.
En hoe die rek later werd dichtgezet
Er is één lezing van Psalm 82 die in de uitlegtraditie de standaard is geworden, en het is goed die nu al te noemen, want je brengt haar waarschijnlijk zelf mee.
De kanttekeningen bij de Statenvertaling zeggen het bij Psalm 82:1 zonder aarzeling: de goden in wier midden Elohim oordeelt zijn magistraten en andere overheidsfunctionarissen, koningen en dergelijke. Menselijke rechters dus. En dat is niet alleen een gereformeerde lezing — het is wat je in de meeste commentaren aantreft, tot vandaag.
Wat die lezing met Johannes 10 doet, is dit. Het verweer wordt dan: uw eigen wet noemt bestuurders al goden, dus is het geen godslastering wanneer ik mijzelf Gods zoon noem. Een argument over titelgebruik. Redelijk, hanteerbaar, en het maakt van de scène een dispuut over woorden.
Er is één ding dat er niet in past, en het staat in de psalm zelf. Vers 7 zegt: als een mens zult gij sterven.
Dat is geen zin die je richt tot rechters. Rechters zijn mensen. Je hoeft ze niet aan te zeggen dat ze zullen sterven als mensen — dat is geen dreiging maar een vaststelling van het vanzelfsprekende. De zin krijgt pas gewicht als hij gericht is tot wie geen mens is.
Ik werk dat hier niet uit; dat hoort bij de psalm zelf, verderop in dit zevenluik. Maar het moet nu gezegd zijn, want vanaf hier gaat dit stuk een andere kant op dan de lezing die de meeste lezers al hebben.
De vergadering
Er is één groep teksten waar die rek het meest zichtbaar is, en het zijn de teksten waar de aanklacht in Johannes 10 straks op zal uitkomen.
=> Psalm 82:1: Elohim staat in de vergadering van El, te midden van elohim oordeelt hij.
Eén die staat. Meerderen om hem heen. En de plaats heet een vergadering.
=> Job 1 en 2. De zonen van de elohim komen zich voor de HEER stellen, en de satan komt onder hen. Zonen van de elohim. Ze hebben een tijd waarop ze komen; er is een orde.
=> 1 Koningen 22. Micha ben Jimla ziet de HEER op zijn troon zitten en het hele heer des hemels bij hem staan, ter rechter- en ter linkerhand. En dan wordt er overlegd — wie zal Achab overhalen. Er wordt gesproken, er komt een geest naar voren met een voorstel.
=> Deuteronomium 32:8: De Allerhoogste verdeelt de volken en stelt hun grenzen vast — en dan staat er, in de tekst van Qumran (in Qumran zijn delen gevonden van alle boeken van het Oude Testament, behalve van Ester) en in de Septuaginta (de oudste Griekse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel), naar het getal van de zonen Gods. De masoretische tekst (de traditionele Hebreeuwse standaardtekst van de joodse Bijbel (de Tenach) en het Oude Testament) heeft daar “naar het getal van de zonen Israëls”. Twee lezingen, en de oudere is de eerste.
Wat die teksten samen neerzetten, is een omgeving. God is niet alleen. Er is een raad, er zijn zonen, er is een heer des hemels, en de volken hebben ieder een hoeder.
De hoofdstroom van de Schrift zwijgt daarover of duwt het weg. Maar het staat er, en het werd gelezen, en in de eeuwen voor Johannes werd het niet vergeten maar bewerkt.
Wat er in vierhonderd jaar mee gebeurde
Tussen de laatste boeken van de Hebreeuwse bijbel en het Nieuwe Testament ligt een periode waarin enorm veel geschreven is dat later niet in de canon terecht is gekomen. En in dat materiaal gebeurt er iets met die omgeving van God.
De raad wordt bevolkt. De boodschappers krijgen namen — Gabriël, Michaël, Rafaël. Er komen rangordes. En er komt een figuur bij die eerder niet bestond: iemand die opklimt.
Vier voorbeelden, en ze zijn niet willekeurig gekozen. Ze zijn de vier die je nodig hebt om te begrijpen wat er in Johannes 10 op het spel staat.
1) Henoch.
In Genesis 5: 22 – 24 staat één zin: Henoch wandelde met God en hij was niet meer, want God nam hem weg. Geen sterfbericht. Dat gat is in de eeuwen erna gevuld met een hele literatuur. In de Gelijkenissen van Henoch — een deel van 1 Henoch dat waarschijnlijk uit de eerste eeuw voor of na Christus stamt — is er een figuur die de Uitverkorene heet en de Mensenzoon, en die zit op de troon der heerlijkheid en oordeelt. En aan het eind van het boek gebeurt iets nog opmerkelijkers: Henoch zelf wordt met die figuur geïdentificeerd. Gij zijt de Mensenzoon. Een mens die is opgenomen en die op de troon terechtkomt.
2) Melchizedek.
In de hele Hebreeuwse bijbel komt hij twee keer voor. In Genesis 14:18 verschijnt hij uit het niets, koning van Salem, priester van God de Allerhoogste — drie verzen, een brood en een wijn, een zegen, en weg. Psalm 110:4 noemt hem één regel: gij zijt priester in eeuwigheid naar de wijze van Melchisedek. Daarna duizend jaar niets.
En dan, binnen enkele decennia, twee schrijvers die onafhankelijk van elkaar naar diezelfde vrijwel lege figuur grijpen.
In Qumran. Het fragment 11Q13 tekent Melchisedek als een hemelse gestalte die in het laatste jubeljaar verlossing brengt en oordeel voltrekt. En die tekst citeert Psalm 82:1 — elohim staat in de vergadering van El — en betrekt dat elohim op Melchisedek.
Sta daar bij stil. Precies het vers dat straks in Johannes 10 wordt aangehaald, wordt in Judea, in dezelfde eeuw, gebruikt om een hemelse figuur mee aan te duiden. De psalm werd omhoog gelezen. Een voorbehoud hoort erbij: het fragment is beschadigd en de precieze toepassing is onder geleerden niet onbetwist. Maar dát er zo gelezen kon worden, staat vast.
In Hebreeën. Negen van de twaalf bijbelse vermeldingen van Melchisedek staan in één brief, in de hoofdstukken 5 tot 7, geschreven in dezelfde decennia als Johannes. En wat daar gebeurt is een verheffing die aan Qumran doet denken: zonder vader, zonder moeder, zonder geslachtsregister, noch begin van dagen noch einde des levens, gelijk gemaakt aan de Zoon van God, priester voor altijd.
Maar Hebreeën bouwt dat op Psalm 110. Niet op Psalm 82.
Twee eerste-eeuwse teksten dus, allebei bezig dezelfde figuur te verheffen, en elk met een andere psalm. En dan is er een derde tekst, Johannes 10, die Psalm 82 wél aanhaalt — en Melchisedek juist niet noemt.
Wat hem zo bruikbaar maakte, is trouwens precies zijn leegte. Geen afkomst, geen dood, geen opvolger, geen stam. Een priester die aan Aäron voorafgaat en aan geen enkel geslachtsregister vastzit. Wie iemand wil neerzetten die buiten de bestaande orde valt, heeft aan Melchisedek een plek waar niets in de weg staat.
In Hebreeën. Negen van de twaalf bijbelse vermeldingen van Melchisedek staan in één brief, in de hoofdstukken 5 tot 7, geschreven in dezelfde decennia als Johannes. En wat daar gebeurt, is een verheffing die aan Qumran doet denken: zonder vader, zonder moeder, zonder geslachtsregister, noch begin van dagen noch einde des levens, gelijk gemaakt aan de Zoon van God, priester voor altijd.
Maar Hebreeën bouwt dat op Psalm 110. Niet op Psalm 82.
Twee eerste-eeuwse teksten dus, allebei bezig dezelfde figuur te verheffen, en elk met een andere psalm. En dan is er een derde tekst, Johannes 10, die Psalm 82 wél aanhaalt — en Melchisedek juist niet noemt.
Wat hem zo bruikbaar maakte, is trouwens precies zijn leegte. Geen afkomst, geen dood, geen opvolger, geen stam. Een priester die aan Aäron voorafgaat en aan geen enkel geslachtsregister vastzit. Wie iemand wil neerzetten die buiten de bestaande orde valt, heeft aan Melchisedek een plek waar niets in de weg staat.
3) Mozes.
Exodus 7:1 zegt: ‘Zie, Ik heb u voor de farao tot een god gemaakt en uw broer Aäron zal uw profeet zijn.’ Elohim le-Faro. Dat staat er, in de Tora. En in de tweede eeuw voor Christus schrijft een joodse auteur in Alexandrië, Ezechiël de Tragicus, een toneelstuk over de Exodus in Grieks jambisch metrum. Daarin vertelt Mozes een droom: hij ziet een troon op de Sinaï, iemand daarop met een kroon en een scepter, en die iemand wenkt hem, geeft hem de scepter, zet hem de kroon op — en gaat zelf van de troon af. En dan buigen de sterren zich voor Mozes en trekken als een leger aan hem voorbij. Dat is joodse literatuur. Voor een joods publiek. Ruim honderd jaar voor Johannes.
4) Filo.
Alexandrijnse jood, tijdgenoot van Jezus, gestorven rond het jaar 50. Hij bouwt een heel systeem rond de logos, en de woorden die hij daarvoor gebruikt zijn nauwelijks te overschatten. De logos heet bij hem eikōn theou, beeld van God. Hij heet prōtogonos, eerstgeborene. Hij heet zelfs deuteros theos, tweede god — in een commentaar op Genesis. En Filo noemt hem methorios, grensfiguur: iemand die noch ongeschapen is als God, noch geschapen als de mens, maar tussen beide staat.
Filo lost daarmee een probleem op dat hij scherp ziet. Als God volstrekt anders is dan de wereld, hoe raakt hij die wereld dan aan? Antwoord: via iets ertussen.
Wat die vier gemeen hebben
Leg ze naast elkaar en er tekent zich toch een vorm af.
Er is een figuur die niet God is en niet zomaar mens. Hij zit, of hij staat vooraan, of hij bemiddelt. Hij krijgt een naam uit het goddelijke register — elohim, theos, zoon, beeld, eerstgeborene. En hij vult de ruimte tussen de Ene en de wereld.
Dit is geen randverschijnsel geweest. Het is in het Grieks en in het Hebreeuws, in Egypte en in Judea, in filosofie en in visioenenliteratuur en in toneel. Wie in de eerste eeuw over een verheven figuur naast God sprak, sprak in een taal die er lag.
En dat is het eerste wat je moet weten om te begrijpen waarom er in Johannes 10 überhaupt te twisten valt. De categorie bestond. Niemand hoefde iets uit te vinden.
Maar er is een tweede ding, en dat is de reden dat er stenen worden opgeraapt.
En dat was geen joodse eigenaardigheid
Wie alleen naar Henoch, Melchisedek, Mozes en Filo kijkt, zou denken dat de joodse wereld hier iets bijzonders deed. Ze deed iets dat overal gedaan werd, in haar eigen taal.
De Griekse kosmos was namelijk gebouwd als een trap. Bij Hesiodus staat de reeks al: goden, daimonen, heroën, mensen. Vier verdiepingen, en tussen elke verdieping een verloop. Plato laat Diotima in het Symposion zeggen dat Eros een daimon is, metaxu — tussenin — en dat zonder dat tussenin god en mens elkaar niet spreken. Dat is geen poëzie maar constructie: de afstand tussen het hoogste en de wereld is te groot om in één stap te nemen, dus zijn er tussenwezens.
En dat werd in de eerste eeuw uitgewerkt. Plutarchus — priester in Delphi, tijdgenoot van Johannes — schrijft dat de daimonen doen wat een god niet doen kan zonder zichzelf te bezoedelen: bij orakels aanwezig zijn, straffen uitvoeren, in mysteriën verschijnen. Hij schrijft zelfs dat ze sterven kunnen; de beroemde passage over de dood van de grote Pan (de Griekse god van herders en kudden) komt uit dat betoog.
Wat dat betekent voor de vraag naar iemands godheid: in dit denken is het een rangvraag. Niet: is hij het of is hij het niet. Maar: hoe hoog staat hij. Er is geen lijn waar je aan de verkeerde kant van kunt vallen, want er is geen lijn — er is een verloop.
Vandaar de vanzelfsprekendheid waarmee er vergoddelijkt werd. Herakles klom op. Stichters van steden kregen na hun dood offers. Een keizer die tot divus verklaard wordt is binnen dit systeem geen aanmatiging maar een administratieve bevestiging van een rang die er al was.
Leg de twee reeksen nu naast elkaar. Henoch die opklimt tot de troon, Melchisedek zonder afkomst, Mozes die de scepter krijgt, Filo’s logos die noch ongeschapen is noch geschapen — dat is de Griekse trap, opgebouwd uit joods materiaal. Filo maakt het zelfs expliciet: zijn woord voor de logos is methorios, grensfiguur, en dat is precies de plaats van de daimon.
De grens
Waar zoveel druk op een grens staat, wordt hij bewaakt. En dat is precies wat er gebeurde.
Er is een uitdrukking in de rabbijnse literatuur voor de fout die vermeden moest worden: sjtei rasjoejot ba-sjamajim, twee machten in de hemel. Alan Segal heeft die polemiek in kaart gebracht en laten zien dat de vroegste lagen ervan uit de eerste helft van de tweede eeuw stammen, met wortels daarvoor — dus in de decennia rond Johannes.
Het scherpste verhaal staat in Chagiga 15a (de voorkant van een (tweezijdig) blad in de Babylonische Talmoed (tractaat Chagigah) dat bekende discussies bevat) en het gaat over Elisja ben Avoeja. Vier rabbijnen gaan de tuin binnen, de pardes (dat is de weektekst) schouwen. Eén sterft, één wordt waanzinnig, één komt heelhuids terug, en één Elisja hij hakte de scheuten om. Hij werd een afvallige. Zo erg dat men zijn naam niet meer noemde; hij heet in de teksten alleen nog Acher, de ander.
En wat had hij gezien? Hij zag Metatron, een engelvorst, en die zat. Hij zat en schreef de verdiensten van Israël op. En Elisja zei: er is ons geleerd dat er in de hemel geen zitten is. Misschien — God verhoede — zijn er twee machten.
Kijk naar wat de tekst dan doet. Hij ontkent Metatron niet. Hij ontkent zijn positie niet en zijn functie niet. Hij laat hem zestig vuurslagen krijgen — om te tonen dat hij weliswaar zit, maar niet gelijk is.
Dat is een oplossing van een probleem dat men niet kon wegdoen. De tweede figuur was er. De vraag was hoe je hem daar hield zonder dat er twee machten ontstonden.
Er zijn nog twee sporen van dezelfde soort.
Rabbi Akiva en de tronen.
In Daniël 7:9 staat: “Ik keek toe
totdat er tronen werden geplaatst,
en de Oude van dagen Zich neerzette.
Zijn gewaad was wit als de sneeuw
en het haar van Zijn hoofd als zuivere wol.
Zijn troon bestond uit vuurvlammen
en de wielen ervan waren laaiend vuur.
Waarom meervoud? Akiva zei volgens de overlevering: één voor Hem en één voor David. En rabbi Jose bestrafte hem daarvoor — hoe lang maakt gij de Sjechina profaan. Twee tronen was te veel.
Deuteronomium 32:8.
De masoretische tekst leest daar “naar het getal van de zonen Israëls” waar Qumran en de Septuaginta “zonen Gods” hebben. Of dat een bewuste correctie is, is niet te bewijzen. Maar de lezing die de goddelijke raad noemt, is verdwenen uit de tekst die overgeleverd werd.
En nu is te zien waarom die bewaking nodig was, en waarom ze alleen dáár nodig was.
Voor een Griek is de aanklacht die straks in Johannes 10 valt nauwelijks te begrijpen. Iemand doet tekenen, spreekt met gezag, wordt gevolgd — dan staat hij hoog, en daar is niets misdadigs aan. In een systeem dat uit gradaties bestaat kun je iemand te hoog inschatten, maar je kunt geen grens overschrijden, want er is er geen.
In het joodse denken is er wel een. Er is geschapene en er is de Schepper, en daartussen zit geen verloop maar een breuk. Wat de Griek als rang leest, leest de Judeeër als overgang.
Dat is de reden dat het gesprek in de zuilengang van Salomo alleen dáár kon plaatsvinden. Dezelfde woorden zouden in Efeze of Alexandrië geen steen hebben opgeleverd maar een compliment.
En het is ook de reden dat er in de joodse teksten zoveel moeite gedaan wordt. Metatron mag zitten en krijgt vuurslagen. Akiva mag twee tronen zien en wordt bestraft. De opklimliteratuur en de bewaking ervan zijn niet twee partijen — het is één beweging die tegen haar eigen grens duwt en tegelijk weet dat die grens er is.
Dus dit is de situatie. Er is een categorie met veel rek, er is een literatuur die die rek gebruikt, en er is een groeiende reflex die haar dichtdrukt.
En op dat spanningsveld valt in Johannes 10 het woord.
En dan is er nog geld
Er is nog een laag, en die is grover maar niet minder aanwezig.
De uitdrukking zoon van god was in die decennia een politieke titel.
Augustus liet zich zoon van de vergoddelijkte noeme. Zijn adoptiefvader Caesar was na zijn dood tot godverklaard, en Augustus voerde de titel op munten die door het hele rijk circuleerden. Wie geld in zijn hand hield, hield die woorden vast.
Vespasianus liet zich in Alexandrië als genezer opvoeren; Tacitus en Suetonius vertellen allebei het verhaal van de blinde die hij met speeksel zou hebben genezen. Domitianus — keizer van 81 tot 96, dus precies in de jaren waarin het Johannesevangelie waarschijnlijk zijn vorm kreeg — liet zich volgens Suetonius aanspreken als onze heer en god.
En het bleef niet bij keizers. Er liepen in diezelfde jaren figuren rond van wie hetzelfde gezegd werd op kleinere schaal de goddelijke man, die zijn rang bewijst door wat hij doet. Apollonius van Tyana is de bekendste: een wijze uit Cappadocië, tijdgenoot, van wie genezingen verteld werden, een opwekking, en een verdwijning in plaats van een graf.
Dat is een vorm die iedere lezer in het Middellandse Zeegebied kende. Wonderen tonen aan waar iemand staat. En het is precies de vorm waarin de tekenen in Johannes gelezen kúnnen worden, waarom ze dat toch niet worden, is een vraag voor later in deze serie.
En verder terug, met een langere schaduw: Antiochus IV aannam rond 169 voor Christus de titel: de god die verschijnt. Hij nam de tempel in en ontwijdde hem. Chanoeka bestaat omdat dat ongedaan is gemaakt.
Wat dit betekent voor de aanklacht: zoon van god was geen metafysische stelling. Het was een titel die je op munten zag en die je hoorde in een cultus met macht erachter. Wie in Jeruzalem dat woord in de mond nam, deed dat in een stad waar de bezetter het al gebruikte.
Waar Johannes in dit alles staat
Nu terug naar de tekst, en dan blijkt hij ongewoner dan het bovenstaande doet vermoeden.
Ik zou verwachten dat een evangelist die in deze wereld schrijft, aansluit bij wat er ligt. Dat doet hij, en tegelijk doet hij het niet.
Hij gebruikt het vocabulaire.
Zoon van God staat er ongeveer tien keer, ongeveer even vaak als bij Mattheüs. De proloog spreekt over de logos, en de woorden liggen zo dicht bij Filo dat het geen toeval kan zijn. Neem alleen al Johannes 1:14. Daar staat niet dat het woord onder ons kwam wonen, zoals de meeste vertalingen het geven, maar ‘het sloeg zijn tent op’. Dat werkwoord komt van tent, en in de Septuaginta is dat het vaste woord voor de tent der samenkomst; skēnoō is wat God doet wanneer hij daarin komt wonen. Het Hebreeuws eronder is sjachan, waar misjkan van komt, de woning, en waar de latere term sjechina op teruggaat: de inwoning. En de zin die erop volgt gaat over het zien van heerlijkheid — precies wat in Exodus 40 gebeurt wanneer de heerlijkheid de tabernakel vult.
Dat is geen algemene beeldspraak over nabijheid. Het is de aanwezigheid van God in een tent, met alle woorden erbij. En het staat ook elders: in Sirach 24 (apocriefe boek) slaat de wijsheid haar tent op in Jakob, met hetzelfde werkwoord. Johannes schrijft dus in het register van de wijsheidsliteratuur, waar de wijsheid van vóór de schepping is en op aarde komt inwonen.
Dat maakt uit voor wat volgt. Wie zo schrijft, kent het beschikbare vocabulaire tot in de details. Als hij Filo’s woord voor een tussenpositie niet gebruikt en de troon uit de opklimliteratuur weglaat, is dat geen onbekendheid met wat er lag.
En hij gebruikt de beschikbare oplossingen niet.
Filo’s woord grensfiguur, komt bij Johannes niet voor. Ook geen troon waarop iemand zit. Nergens in Johannes zit Jezus op een hemelse troon, terwijl dat het beeld is dat de hele opklimliteratuur aanbiedt. De rangorde ontbreekt.
En één ding doet hij dat niemand anders doet.
Hij betrekt het woord theos op Jezus zelf. In Johannes 1:1 (In het begin was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God), in Johannes 1:18 (Niemand heeft ooit God gezien; eniggeboren God, Die in de schoot van de Vader is, Die heeft Hem ons verklaard) volgens de oudste handschriften (Papyrus 66, Papyrus 75, Sinaiticus, Vaticanus), en in Johannes 20:28 uit de mond van Thomas: Mijn Heere en mijn God!
Marcus, Mattheüs en Lucas gebruiken het woord theos nooit als aanduiding van Jezus. Hij heet bij hen zoon van God, Christus, Heer, mensenzoon — maar het woord god zelf wordt op hem niet toegepast, door niemand, in geen enkele scène. Ook de centurio onder het kruis zegt huios theou, zoon van God, en dat is een andere uitspraak. En het Immanuël bij Mattheüs is een naam met een vertaling erbij, geen predicaat.
En er is bij hen telkens een moment aan te wijzen waarop het zoonschap ingaat: bij Marcus de doop, bij Mattheüs en Lucas de verwekking, en bij Paulus in Romeinen 1:4 met zoveel woorden de opstanding. Een dag waarop het begint.
Bij Johannes ontbreekt die dag. De proloog opent met en archē, in het begin — woordelijk Genesis 1:1 in het Grieks — en in 17:5 gaat het over de heerlijkheid van vóór de wereld was.
En let op wie het zegt. De proloog is de verteller. Johannes 20:28 is Thomas. In Johannes 10:33 komt het uit de mond van aanklagers. Uit zijn eigen mond komt het woord nergens.
En nu het gegeven waar dit hele serie op staat.
Psalm 82 wordt in het hele Nieuwe Testament precies één keer geciteerd. In Johannes 10:34 (Jezus antwoordde hun: Is er niet geschreven in uw wet: Ik heb gezegd: U bent goden?). Nergens anders — niet bij Paulus, niet in Hebreeën, dat toch een heel hoofdstuk aan Melchisedek wijdt en daarbij Psalm 110 gebruikt en niet Psalm 82.
Er is dus geen tweede vindplaats om mee te vergelijken. Dat vers wordt één keer opgepakt, in één gesprek, door één spreker.
is De vraag waarmee dit stuk eindigt en het volgende begint. Er lag een hele traditie klaar om een verheven figuur mee te verdedigen. Henoch die op de troon terechtkomt. Melchisedek die met elohim uit Psalm 82 wordt aangeduid. Mozes die elohim heet in de Tora zelf. Filo’s tweede god. Wie beschuldigd wordt van te hoog reiken, heeft precedenten in overvloed.
Jezus noemt er niet één.
Jezus haalt Psalm 82 aan. Daarover het vierde artikel.
Lees verder:
* Johannes 9 en 10 (het skelet)
* Wat er naast god mag staan (waarom god en godenzonen)
* Twee gesprekken tegelijk (de context)
* De psalm die hij afbreekt (psalm 82)
* Van wie? (van God of van mensen?)
* Het was winter (het scharnier)
* Werd (het werkwoord)
