De context

Het is wel mooi deze serie, maar waar ik te weinig aandacht aan heb besteed, is hoe men ten tijden van die tekst naar scheiden of een tweede relatie keek.
Dat is natuurlijk van belang, want in die context past de uitspraak/bijbeltekst het best.

Eerst iets dat onder alle delen ligt en de lezing van elke tekst kleurt. In het oude Israël en in het jodendom rond het begin van de jaartelling was het huwelijk een verbinding tussen huizen. Het ging om land, erfgoed, naam en verzorging. Een vrouw ging over van het huis van haar vader naar het huis van haar man. Een vrouw zonder man en zonder vader had geen economische bodem. Een gescheiden vrouw zonder papier kon niet hertrouwen, en kon dus nergens heen. Elke tekst over scheiding en hertrouwen werd in die tijd gelezen als een tekst over waar een vrouw veilig is en bij welk huis zij hoort. Dat is misschien de vraag die in je serie ontbreekt: wat betekende “erbij horen” voor een vrouw in die wereld?

Deel 1 – Deuteronomium 24:1-4, de scheidbrief, Exodus 21:10-11 en Misjna Gittin 9

Alleen de man kon scheiden. De wet in Deuteronomium voert de scheiding niet in, want die bestond al. De wet regelt haar. Ook de wetten van Hammurabi (§137-141) regelen scheiding, vooral de teruggave van de bruidsschat. Het nieuwe in Israël is het schriftelijke document. De man moest daarvoor naar een schrijver. Dat kostte tijd, en het maakte de scheiding openbaar en onomkeerbaar.

Er moest ook een reden zijn. ‘Ervat davar’ betekent letterlijk “naaktheid van een zaak”. Precies over die woorden ging later het grote debat (zie deel 3).

De kern van de brief was de zin die de Misjna later als formule vastlegt (Gittin 9:3): “zie, je bent vrij voor iedere man”. De brief beschermde de vrouw. Zonder die brief gold ze als nog getrouwd, en elke nieuwe verbintenis was overspel. In joodse papyri uit Elefantine (5e eeuw v.Chr.) zie je dat vrouwen daar zelf ook konden scheiden. De praktijk was dus breder dan de Tora-tekst doet vermoeden. Vanaf de eerste eeuw v.Chr. legde de ketoeba (het huwelijkscontract) de man een flinke financiële verplichting op bij scheiding. Daarmee werd lichtvaardig wegsturen afgeremd.

Exodus 21:10-11 gaat over een vrouw die als slavin (ama) is gekocht en als vrouw is genomen. De tekst gaat ervan uit dat een man meer vrouwen kan hebben. Neemt hij er een bij, dan mag hij de eerste drie dingen niet onthouden: voedsel (she’er), kleding (kesoet) en ‘ona. Dat laatste woord is zeldzaam en werd al vroeg gelezen als huwelijksgemeenschap. Doet hij het toch, dan “gaat zij vrij uit, zonder geld”.

Een hoorder van toen redeneerde: als dit al geldt voor een gekochte slavin, dan zeker voor een vrije vrouw. Daaruit leidden de rabbijnen de drie plichten van elke echtgenoot af. Ze leidden er ook iets af dat Deuteronomium 24 niet kent. Een vrouw die verwaarloosd werd, kon via de rechtbank afdwingen dat haar man haar een scheidbrief gaf (Misjna Ketoebot 5:6-7 en 7:10). Zij kon de brief niet zelf schrijven, maar ze kon hem laten afdwingen. In de tijd van Jezus waren er dus twee bekende gronden voor scheiding: ontrouw (via Deuteronomium) en verwaarlozing (via Exodus). Daarom is het opvallend dat Jezus in het debat over “elke reden” alleen over de eerste spreekt.

Misjna Gittin 9 is samengesteld rond 200 n.Chr. maar bewaart oudere discussies. Twee dingen zijn belangrijk naast wat ik al noemde:
9:10. Het debat tussen Sjammai en Hillel staat aan het eind van het traktaat. Het is dus het slotwoord over scheiding.
9:1-2. Een scheidbrief met een uitzondering (“je bent vrij voor iedere man behalve voor die en die”) is ongeldig. De vrijheid moest volledig zijn. Een man mocht zijn vroegere vrouw niet blijven claimen door haar een bepaalde opvolger te ontzeggen.

Deel 2 – Het verbod op terugkeer, Michal, Jeremia 3, Leviticus 21, Ezechiël 44, Jesaja 50 en 54, Hosea 1-3

Waarom mocht de man zijn vrouw niet terugnemen nadat ze met een ander getrouwd was geweest? In die tijd lag het antwoord in de sfeer van de reinheid en van het land. Er staat dat het “het land zondig maakt”. Seksualiteit en afstamming hoorden bij het land en de stam. Heen en weer gaan tussen huizen bracht verwarring in afstamming en bezit. Het voorkwam ook dat een man zijn vrouw wegstuurde en haar terugnam zodra ze bij een tweede man iets had verworven, zoals een weduwenaandeel of bezit.

Michal (1 Sam. 25:44; 2 Sam. 3:13-16) werd door de lezers van toen vooral politiek gelezen. Wie de dochter van Saul had, had een claim op Sauls troon. David eist haar terug als voorwaarde in een machtsonderhandeling. Paltiël loopt huilend achter haar aan. Dat detail laat zien dat de verteller weet wat hier wordt verscheurd. De rabbijnen voelden de spanning met Deuteronomium 24. Een overlevering (Sanhedrin 19b) laat Paltiël een zwaard tussen hen in leggen, zodat het tweede huwelijk nooit voltrokken zou zijn. Zo blijft David binnen de wet.

Jeremia 3:1 citeert de wet letterlijk: “kan zij nog terugkeren?” Een hoorder in de 7e/6e eeuw v.Chr. kende het verbod. Dat God toch roept “keer terug” was in die tijd juridisch ondenkbaar. Juist daardoor was het zo schokkend.

Leviticus 21:7, 13-14. Een priester mocht niet trouwen met een gescheiden vrouw. De hogepriester mocht ook geen weduwe trouwen, alleen een maagd uit zijn eigen volk. De gescheiden vrouw staat in dat rijtje naast de hoer en de “ontwijde” vrouw. Op een gescheiden vrouw rustte dus een vermoeden: er moest een reden zijn geweest, en die reden lag vermoedelijk in de seksuele sfeer.

In de tijd van de Tweede Tempel was afstamming voor priesterfamilies cruciaal. Josephus beschrijft dat priesters hun stambomen lieten controleren in archieven in Jeruzalem, en dat een priester naging uit welk huis zijn bruid kwam (Tegen Apion 1.31-36). Het verbod beschermde de zuiverheid van de lijn. Over de vrouw zelf zei het niets.

Ezechiël 44:22 is strenger dan Leviticus voor gewone priesters. Zij mogen alleen een maagd trouwen of de weduwe van een priester. Ezechiël schreef in de ballingschap een ontwerp voor een gezuiverde tempel, en de rabbijnen hadden moeite die tekst met de Tora te verzoenen. Volgens een traditie (Sjabbat 13b) dreigde het boek Ezechiël daardoor bijna buiten de canon te vallen, tot iemand de tegenstrijdigheden oploste.

Jesaja 50:1 – “Waar is de scheidbrief van jullie moeder, waarmee ik haar heb weggezonden?” Ballingen in Babel konden die vraag maar op één manier horen. Zonder brief is er geen scheiding. Zion is weggegaan, verkocht vanwege schulden, maar juridisch nooit losgelaten.

Jesaja 54 spreekt Zion aan als een vrouw die verlaten is, kinderloos en als weduwe. De hoorders waren ballingen die terugkeerden naar een verwoeste stad. Kinderloosheid en weduwschap betekenden in die wereld: geen toekomst en geen naam. Dat “de vrouw van je jeugd, verworpen” (54:6) wordt teruggeroepen, staat haaks op Deuteronomium 24 en Jeremia 3. Dezelfde spanning die je in deel 2 onderzoekt, was voor de eerste hoorders dus al in de profetie zelf aanwezig.

Hosea 1-3 komt uit de 8e eeuw v.Chr., in het Noordrijk, waar de Baäldienst vruchtbaarheid beloofde: regen, graan, olie. “Zij is niet mijn vrouw en ik ben niet haar man” (2:4) klinkt als een scheidingsformule. Vergelijkbare formules komen voor in juridische teksten uit het oude Nabije Oosten, al is de exacte overeenkomst omstreden.

In Hosea 3:1-2 neemt de profeet een overspelige vrouw terug en betaalt vijftien zilverstukken en gerst. Dat is ongeveer de prijs van een slavin. Juist omdat dit tegen alle normen in ging, lazen veel latere joodse uitleggers het huwelijk van Hosea als visioen of allegorie (Ibn Ezra, Maimonides). Een profeet die met een hoer trouwde, was voor hen ondenkbaar.

Er is een rabbijns verhaal dat precies dit onderwerp raakt (Pesachim 87a-b). God zegt tegen Hosea: neem een hoer. Later zegt God: stuur haar weg. Hosea kan het niet. Dan zegt God: als jij haar niet kunt wegsturen, hoe zou ik Israël kunnen wegsturen?

Deel 3 – Jezus’ vier uitspraken en de vrouw bij de put

Mattheüs 5:31-32, 19:3-9, Marcus 10:2-12 en Lucas 16:18 klonken midden in een levend debat. De Misjna (Gittin 9:10) bewaart dat debat. De school van Sjammai las ‘ervat davar’ als seksuele ontrouw. De school van Hillel las het als “een zaak”, wat dan ook, “zelfs als ze zijn eten liet aanbranden”. Rabbi Akiva ging later nog verder: “zelfs als hij een mooiere vindt”. De Hillelitische lezing was in de praktijk dominant. Flavius Josephus schrijft vanzelfsprekend dat een man mag scheiden “om welke reden ook” (Ant. 4.253), en hij deed het zelf. De vraag “mag een man scheiden om elke reden?” (Mat. 19:3) is dus een technische vraag: kies je voor Hillel of Sjammai?

Wat toen opviel:
– In het joodse recht pleegde een man overspel tegen het huwelijk van een andere man. Jezus zegt dat de man overspel pleegt tegen haar (Mc. 10:11). Daarmee wordt de vrouw een partij met eigen recht. Dat was ongehoord.
– Marcus 10:12 noemt een vrouw die haar man wegstuurt. Dat past bij Romeins recht en bij de Herodiaanse elite. Salome stuurde haar man Costobarus een scheidbrief, wat Josephus “tegen de joodse wetten” noemt (Ant. 15.259). Herodias verliet haar man voor Antipas. Met die uitspraak raakt Jezus dus ook het hof.
– Bij Qumran (Damascusgeschrift 4:20-5:2) wordt “twee vrouwen nemen tijdens hun leven” veroordeeld, met een beroep op Genesis 1:27, net als bij Jezus. Of dat over polygamie of over hertrouwen gaat, is omstreden. Wel blijkt dat het terug grijpen naar de schepping een bestaand argument was.
– Bij overspel was scheiding volgens latere halacha zelfs verplicht (Misjna Sota 5:1). De uitzondering in Mattheüs (“behalve bij porneia“) zou in die oren dus vanzelfsprekend klinken.

Bij de vrouw bij de put (Joh. 4) moet je weten dat een vrouw zelf niet kon scheiden. Vijf mannen betekende dat ze vijf keer was weggestuurd of weduwe geworden. Dat zegt meer over haar kwetsbaarheid dan over haar moraal. Er bestond een rabbijnse opvatting dat een vrouw die twee of drie mannen had verloren een katlanit was, een “dodende vrouw”, met wie je beter niet trouwde (Jevamot 64b). Of die opvatting ook onder Samaritanen gold, weten we niet. Het laat wel zien hoe een vrouw met zo’n geschiedenis bekeken werd. De zesde, “die niet je man is”, kan een samenwonen zonder contract zijn, of een levirsrelatie die niet geformaliseerd was. Samaritanen erkenden alleen de Tora. Een Joodse man die met een Samaritaanse vrouw sprak, en uit haar kruik dronk, overschreed een reinheidsgrens.

Deel 4 – Paulus in 1 Korinthiërs 7, 1 Korinthiërs 7:27-28

Korinthe was een Romeinse kolonie. Naar Romeins recht kon een man of een vrouw scheiden door simpelweg weg te gaan. Er was geen document nodig. Het Griekse chōrizō (“zich scheiden”) was daar gewoon scheiding.

Augustus had huwelijkswetten ingevoerd: de lex Iulia (18 v.Chr.) en de lex Papia Poppaea (9 n.Chr.). Die verplichtten hertrouwen. Weduwen moesten binnen ongeveer twee jaar en gescheiden vrouwen binnen ongeveer anderhalf jaar weer trouwen, anders volgden erfrechtelijke sancties. Paulus’ “blijf ongehuwd” ging dus tegen de staatsmoraal in. Tegelijk bestond er een ideaal van de univira, de vrouw van één man, dat op grafstenen werd geprezen.

“Vanwege de huidige nood” (7:26) verwijst mogelijk naar de graantekorten in de regio rond 51 n.Chr.

Bij het gemengde huwelijk speelt mee dat een vrouw in de Grieks-Romeinse wereld werd geacht de goden van haar man te volgen (Plutarchus). Een vrouw die christen werd, bracht haar huishouden dus in opspraak. “Niet gebonden” (ou dedoulōtai, 7:15) lijkt te klinken als de vrijheidsformule van de joodse scheidbrief.

“Ben je gebonden aan een vrouw, zoek dan geen losmaking. Ben je losgemaakt (lelusai) van een vrouw, zoek dan geen vrouw. Maar als je trouwt, zondig je niet.”

Er wordt over gediscussieerd of “losgemaakt” alleen ongehuwd betekent of ook gescheiden en weduwnaar. In Korinte, waar scheiden zo eenvoudig was als weggaan, zou een hoorder het woord makkelijk op gescheidenen betrekken. Dan zegt Paulus hier: ook voor wie losgemaakt is, is trouwen geen zonde. Dat staat in spanning met 7:10-11. De meest gangbare verklaring is dat 7:27-28 vooral over verloofden gaat (vgl. 7:36-38). Die verklaring is plausibel, maar niet doorslaggevend.

Deel 5 – De weduwe (Romeinen 7:1-3; 1 Korinthiërs 7:39; 1 Timotheüs 5)

De weduwe staat in de Tora naast de wees en de vreemdeling, als type van wie geen beschermer heeft (Ex. 22:22). In joodse kring kreeg zij haar ketoeba uitbetaald, of ze mocht in het huis van haar man blijven wonen. In Romeinse kring kreeg ze druk om te hertrouwen, en tegelijk eer als ze dat niet deed.

Dat de dood het huwelijk ontbindt, was voor Joden en Romeinen vanzelfsprekend. Paulus gebruikt het in Romeinen 7 als juridisch voorbeeld dat iedereen kende. Bijzonder is 1 Timoteüs 5: jongere weduwen moeten hertrouwen. Dat ging uit van de zorg dat zij anders zonder inkomen en zonder huishouden kwetsbaar werden. De weduwenlijst (5:9, “vrouw van één man”) was een vorm van gemeentelijke ondersteuning met verplichtingen.

Deel 6 – “Man van één vrouw” (1 Timoteüs 3:2, 12; Titus 1:6)

Hoe de uitdrukking toen werd gehoord, is echt omstreden. Er zijn drie lezingen die in die tijd alle drie plausibel waren:
– Polygamie. Die was zeldzaam maar bestond onder Joden. De familie van Herodes is het bekendste voorbeeld, en Justinus verwijt het de Joden nog in de 2e eeuw.
– Trouw. Iemand die geen bijvrouwen of maîtresses heeft. In de Grieks-Romeinse elite was dat geen norm voor mannen.
– Eén huwelijk in het leven. Dat sluit aan bij het univira-ideaal, dat nu ook op een man werd toegepast.

De vroege kerk koos al snel de strengste lezing. Athenagoras (2e eeuw) noemt een tweede huwelijk zelfs na de dood van de partner “fatsoenlijk overspel”, en Tertullianus schreef er een heel traktaat tegen. Voor een gemeente in Efeze ging het vooral om reputatie bij buitenstaanders (“goed getuigenis van hen die buiten zijn”, 3:7). Een ambtsdrager moest herkenbaar deugdzaam zijn naar de normen van de omgeving.

Deel 7 – Leviraat, Tamar, Ruth, Abigaïl, Batseba, Ezra 9-10

Het leviraatshuwelijk (Deut. 25:5-10) diende om de naam en het land in de lijn te houden. De weduwe bleef zo bij het huis van haar man horen, en kreeg via een zoon een toekomst en grond. Weigerde de zwager, dan volgde de chalitsa, een openbare vernedering met de schoen. In Hettitische wetten (§193) ging de plicht ook over op de schoonvader. Een oude lezer zou Tamar dan ook niet als hoer hebben gezien. Zij eiste een recht op dat Juda haar onthield. Juda’s “zij is rechtvaardiger dan ik” (Gen. 38:26) bevestigt dat.

Bij Ruth komen leviraat en de go’el-plicht samen: het lossen van land en het verwerven van de weduwe. Juridisch past dat niet helemaal in Deuteronomium, maar het werd verstaan als dezelfde logica van naam en land. Dat zij Moabitische was, was voor de hoorder het eigenlijke probleem (Deut. 23:3).

Abigaïl werd weduwe van Nabal, een rijke Calebiet bij Hebron. Door met haar te trouwen kreeg David binding met de Calebitische clan en het gebied waar hij later koning werd. Een hoorder van toen zou het politieke gewicht direct hebben gehoord.

Bij Batseba volgt het huwelijk na de rouwtijd, formeel correct. Daardoor wordt het verwijt van Natan juist scherp: de vorm klopt, maar het huis van Uria is leeggeroofd.

In de stamboom van Matteüs worden Tamar, Rachab, Ruth en “de vrouw van Uria” genoemd. In joodse kring werden die vrouwen al besproken als figuren via wie Gods plan liep langs onregelmatige wegen.

Ezra 9-10 is de enige tekst in de Bijbel waarin scheiding wordt bevolen. Het speelt in de 5e eeuw v.Chr., in een kleine teruggekeerde gemeenschap rond Jeruzalem. De mannen die uit Babel waren teruggekomen, trouwden met vrouwen van “de volken van het land”. Dat bracht land en erfrecht in andere handen, en de identiteit van de gemeenschap verwaterde. Nehemia 13:23-24 voegt eraan toe dat de kinderen de taal van Juda niet meer spraken. De vrouwen en hun kinderen werden weggestuurd. Ezra gebruikt daarvoor het werkwoord hotsi (“doen uitgaan”) en niet het gewone shalach van de scheidbrief.

Maleachi komt waarschijnlijk uit dezelfde periode, en daar ligt de scherpte. Maleachi veroordeelt mannen die de vrouw van hun jeugd verlaten. Ezra beveelt mannen om hun vrouw te verlaten. Veel uitleggers lezen het boek Ruth, waarin een Moabitische vrouw de stammoeder van David wordt, als een stem uit dezelfde tijd die tegen Ezra in gaat. De datering daarvan staat niet vast, maar de drie teksten tonen samen een gemeenschap die het zelf niet eens was.

Deel 8 – De vrouw met zeven mannen (Mattheüs 22:23-33), Marcus 12:18-25 en Lucas 20:27-36

De Sadduceeën erkenden alleen de Tora als gezaghebbend en verwierpen de opstanding. Het geval is bedoeld als reductio ad absurdum: de wet van Mozes (het leviraat) zou de opstanding onmogelijk maken. Hoorders kenden waarschijnlijk het verhaal van Tobit. Daarin had Sara zeven mannen, die alle zeven in de huwelijksnacht stierven. Dat het Sadduceese voorbeeld een vrouw beschrijft die van broer naar broer wordt doorgegeven tot er niemand overblijft, vond een eerste-eeuwse hoorder niet absurd. Het was een denkbare werkelijkheid.

Over de vraag bij wie een vrouw in de komende wereld hoort, bestonden later rabbijnse en mystieke opvattingen. Die kan ik zonder bronnen niet betrouwbaar dateren, dus die laat ik hier liever weg.

Lucas voegt iets toe dat in de tijd zelf herkenbaar was: “De kinderen van deze wereld trouwen … maar wie waardig geacht worden die wereld te bereiken … kunnen niet meer sterven, want zij zijn aan engelen gelijk.”

Het huwelijk wordt hier verbonden met de dood. Je trouwt omdat je sterft en een naam moet voortzetten, en dat is precies de logica van het leviraat. In 1 Henoch 15:6-7, een tekst die toen veel gelezen werd, zegt God tegen de gevallen Wachters dat hemelse wezens geen vrouwen hebben gekregen, omdat ze niet sterven en dus geen nageslacht nodig hebben. Hun zonde was juist dat ze vrouwen namen.

De Farizeeën stelden zich de opstanding vaak lichamelijk voor, met voortzetting van het aardse leven. De vraag van de Sadduceeën speelt daarop in. Later zegt Rav in de Talmoed: “In de komende wereld is geen eten, drinken of voortplanting” (Berachot 17a). Ook binnen het rabbijnse denken bestond die lijn dus.

Deel 9 – De Tien Woorden (Ex. 20:14, 17; Deut. 5:18, 21), De Mechilta, Ezechiël 16:32 en Hosea 3:1

“Je zult niet echtbreken” betekende in die tijd: geen gemeenschap met de vrouw (of verloofde) van een ander. De burgerlijke staat van de man deed er niet toe. Een getrouwde man met een ongehuwde vrouw pleegde volgens die definitie geen overspel. De straf was de dood (Lev. 20:10). In de tijd van de Tweede Tempel werd die zelden voltrokken. De Sota-proef bij verdenking (Num. 5) zou door Jochanan ben Zakkai zijn afgeschaft (Misjna Sota 9:9).

In Exodus staat de vrouw van de naaste in het rijtje bezittingen, na het huis. Deuteronomium zet haar apart en vooraan, met een ander werkwoord. Dat werd al vroeg opgemerkt als een verschuiving in hoe zij werd gezien. Lo tachmod werd in de joodse uitleg vaak verstaan als begeren dat overgaat in plannen en verwerven, dus meer dan een innerlijke gedachte. Daartegen klinkt Jezus’ “wie een vrouw aanziet om haar te begeren” (Mat. 5:28) als een radicalisering.

De Mechilta de-Rabbi Jisma’el is een vroeg-rabbijnse uitleg van Exodus, samengesteld in de 3e eeuw met oudere stof. In het gedeelte over de Tien Woorden (Bachodesj 8) worden de twee tafels naast elkaar gelezen: vijf woorden op elke tafel, die elkaar spiegelen. “Je zult niet echtbreken” staat tegenover “je zult geen andere goden hebben”. Wie overspel pleegt, verloochent God. Als bewijs worden Ezechiël 16:32 (“de overspelige vrouw die vreemden neemt in plaats van haar man”) en Hosea 3:1 aangehaald.

Voor een joodse lezer van toen versterkte nog iets dat verband. De Sinai gold als bruiloft. De Misjna (Ta’aniet 4:8) leest “de dag van zijn bruiloft” in Hooglied 3:11 als de dag van de wetgeving. Later werden de tafels ook als ketoeba gezien, het huwelijkscontract tussen God en Israël. Wie de Tien Woorden las, las dus een huwelijkstekst. Daarin waren het verbod op afgoderij en het verbod op overspel één gebod, in twee richtingen gelezen.

Slot – Maleachi 2:16

Dit is een tekst die vaak wordt aangehaald, en de grondtekst is onzeker. De Masoretische tekst laat zich lezen als “want hij haat wegzenden”, maar ook als “wie haat en wegzendt, bedekt zijn kleed met geweld”. De Septuaginta en een rol uit Qumran (4QXIIa) lezen zelfs: “als je haar haat, zend haar weg”. In de eigen tijd ging Maleachi over mannen die de vrouw van hun jeugd verlieten, vermoedelijk voor vrouwen uit invloedrijke niet-Joodse families na de ballingschap. De kritiek gold de trouweloosheid tegenover haar, eerder dan het juridische instrument van de scheiding.

SERIE Hertrouwen in de Bijbel:
– Inleiding – Hertrouwen in de Bijbel
– deel 1 – Toegestaan aan iedere man · de scheidbrief als toestemming om te hertrouwen
– deel 2 – Niet terug · het verbod op terugkeer, Michal, God en zijn eigen wet
– deel 3 – En een ander trouwt · de vier uitspraken van Jezus en de vrouw bij de put
– deel 4 – Ongehuwd blijven of verzoenen · Paulus in 1 Korinthiërs 7
– deel 5 – De weduwe · waarom de dood losmaakt
– deel 6 – Man van één vrouw · de hertrouwde en het ambt
– deel 7 – Opnieuw, voor de naam · leviraat, Tamar, Ruth, Abigaïl, Batseba
– deel 8 – Bij wie hoort zij? · de vrouw met zeven mannen in de opstanding
– deel 9 – Een ander die antwoordt · de Tien Woorden en het woord van de ander
– Slot – Mag je opnieuw trouwen? · kiezen tussen twee kwaden, en de genade
– Nawoord – De context van de teksten